MIHAELOVA BORBA Z ZMAJEM

Dr. Rudolf Steiner, 30.09.1923

I.

Kdor usmeri pogled nazaj, v starejše čase razvoja človeške duše, mora opaziti, kako so se glede pogleda na svet v življenju tako slike narave kot duha spremenile. Ni treba gledati daleč nazaj. Še v osemnajstem stoletju je bilo tako, da so sile in substance narave mislili tako, kot da so bolj podobne duhu. Duhovnost so mislili bolj kot danes v slikah narave. Šele v novejšem času, so postale predstave o duhu čisto abstraktne, predstave o naravi pa take, da obravnavajo naravo kot materijo brez duha, skozi katero človekov pogled ne more prodreti. Za človeško sposobnost razumevanja narava in duh razpadata; kot da od enega k drugemu ne bi bilo mostu.

Grandiozne slike pogleda na svet, ki so imele pred časom velik pomen – če je hotel človek doumeti svoj položaj v celoti sveta -, so zato odrinjene čisto v področje tistega, kar čutimo kot megleno fantastiko. Fantastiko, ki se ji je človek smel prepustiti le, dokler mu kakšna znanstvena eksaktnost tega ni prepovedala.

»Boj Mihaela z zmajem« je taka slika pogleda na svet.

Ta slika sodi k tistim vsebinam duše, ki so človeško bitje drugače spremljale v pračase kod današnje. Danes bi hoteli od človeka sedanjosti priti do v preteklosti manj človeku podobnih bitij kot so tista, od katerih človek izvira. Gremo od bolj poduhovljenih bitij k manj poduhovljenim bitjem.- Nekoč pa so hoteli s tem, ko so zasledovali nastajanje človeka v preteklost, srečati več duhovnega, kot se kaže v sedanjosti.

Gledali so stanje pred zemeljskim stanjem, v katerem sedanje oblike človeka še ni bilo. V tistem stanju so si predstavljali bitja, ki so živela v bolj finih substancah kot jih ima današnji človek. Bila so »bolj poduhovljena«. Take vrste je bilo bitje, proti kateremu se kot proti »zmaju« bori Mihael. Določeno je bilo za to, da enkrat, pozneje, dobi človeško podobo. Za to pa naj bi počakalo na »svoj čas«. Ta »čas« naj ne bi bil odvisen od njega, temveč od sklepa duhovnih bitij, ki so nad njim. S svojo voljo naj bi bilo zaenkrat čisto zajeto v volji teh višjih duhovnih bitij. Toda pred »njegovim časom« se je v njem pojavila ošabnost. Hotel je »svojo voljo« v času, ko naj bi še živel v višji volji. V tem je bilo njegovo nasprotovanje višji volji. Samostojnost volje je pri takih bitjih mogoča samo v bolj gosti materiji, kot je takrat obstajala. Če vztrajajo bitja v svoji upornosti, morajo postati druga bitja. Upornemu stremljenju imenovanega bitja življenje v duhovnem, v katerem je bilo, ni več ustrezalo. Njegov obstoj so občutili njegovi sodrugi v tem kraljestvu kot moteč, da, uničujoč. Tako je čutil Mihael. On je ostal v volji višjih duhovnih bitij. In no si je postopil prisiliti uporno bitje, da prevzame tisto obliko, ki je bila za samostojno voljo v tedanjem stanju sveta edino mogoča, obliko živali – zmaja, »kače«. Višjih oblik živali še ni bilo. Samo po sebi je razumljivo, da ta zmaj ni bil mišljen vidno, temveč nadčutno.
Tako zgleda pred očesom duše ljudi prejšnjih časov borba med »Mihaelom in zmajem«. To borbo so mislili kot dejstvo, ki se je dogodilo, preden je obstajala narava, ki bi jo človeško oko lahko videlo, še preden je nastal človek v svoji sedanji obliki.

Sedanji svet je nastal iz tistega, v katerem se je to dejstvo odigralo. Kraljestvo, v katero je bil zmaj odrinjen, je postalo »narava«, ki je prevzela materialnost, s katero je lahko postala vidna za čutila; je na določen način usedlina prejšnjega sveta. Kraljestvo, v katerem si je Mihael ohranil svojo duhu vdano voljo, je ostalo »zgoraj«, očiščeno, kot tekočina, iz katere se oblikuje enkrat raztopljen dodatek kot usedlina. To kraljestvo je odtlej tako, da mora ostati čutilom skrito.

Narava zunaj človeka pa móči zmaja ni podlegla. Moč zmaja se v njej ni mogla okrepiti do vidnega. Moč zmaja je ostala v njej kot neviden duh, ki je moral svoje bitje ločiti od nje. Narava je postala ogledalo višje duhovnosti, od katere je on odpadel.

V ta svet je bil postavljen človek. Lahko je bil deležen narave in višje duhovnosti. Tako je neke vrste dvojno bitje. V sami naravi je ostal zmaj brez moči. V tem pa, kar živi kot narava v človeku samem, je zmaj dobil moč. V človeku živi v tem, kar človek sprejme kot naravo, kot poželenje, kot živalsko naslado. V to sfero ima padli duh dostop. S tem je bil podan »padec človeka«.

Uporni duh je prestavljen v človeka. Mihael je ostal zvest svojemu bitju. Če se človek s tistim delom svojega bitja, ki je po poreklu iz višje duhovnosti, obrne na Mihaela, pride v človeški duši do »notranjega boja Mihaela z zmajem«.

Taka predstava je bila še v osemnajstem stoletju mnogim ljudem blizu. Zanje je bila zunanja narava »zrcalo višje duhovnosti«, »narava v človeku« pa sedež kače, ki jo mora duša premagati s tem, da se predaja Mihaelovi moči.

Kako je duša, v kateri so bile žive take predstave, lahko gledala na zunanjo naravo? Čas, ko se približuje jesen, je moral prinesti spomin na Mihaelovo »borbo z zmajem«. Listje pada z dreves, cvetoče-brsteče življenje odmira. Z užitkom je narava sprejela človeka pomladi; prijetno ga je, v toplo sijočih darovih sonca, negovala v času poletja. Ko se začne jesen, nima zanj ničesar več. Slike propadanja narave prodirajo skozi človekova čutila. Iz človeka v sebi si človek mora dati sam, kar mu je prej dajala narava. Moč narave v njem postaja slabotnejša. Sile, ki mu pomagajo tam, kjer postaja narava zanj slabotnejša, si mora ustvariti iz duha. Z naravo izgubi zmaj svojo moč. Pred dušo se pojavi Mihaelova slika. Slika borca z zmajem. Prej je bila kot ohromela, saj je bila narava mogočna in z njo zmaj. Ta slika se pojavi iz pritekajočega mraza in je za dušo realnost. Pojavi se tako, kot bi se dvignila zavesa v duhovni svet, ki jo je poletna toplota zapirala.

Človek živi z letnimi časi. Pomlad je zemeljski dobrotnik, ki pa človeka zaprede v kraljestvo, v katerem postavlja v njem zoprnik svojo nevidno moč kot grdoto nasproti lepote narave. Ob začetku jeseni se pojavi duh »močne lepote«, saj narava »svojo lepoto« skrije in s tem žene v skritost tudi zoprnika.

Mnogi, ki so v starejših časih v svojih srcih praznovali Mihelovo, so to čutili.

Dr. Rudolf Steiner, 30.9.1923

MIHAELOVA BORBA V OČEH ZAVESTI SEDANJOSTI

II.

V sliki »Mihaelova borba z zmajem« je živela močna zavest o tem, da mora človek z lastnimi silami dati duševnosti življenjsko usmeritev, ki ji ga narava ne more dati. Današnje razpoloženje duše se nagiba k temu, da tako zavest srečuje z nezaupanjem. Boji se, da se bo s tem od narave oddaljila. Naravo bi rada uživala v njeni lepoti, v njenem brstečem, rastočem življenju in ne dovoli, da bi ji ta užitek jemala predstava o »odpadanju narave od duha«. Tudi kar se spoznanja tiče, bi rada pustila govoriti naravo in se ne bi izgubljala v fantastičnem, s tem, da prizna duhu, ki se dviguje nad nazor o naravi, pomen pri stremljenju po resnici o bistvu stvari.

Goethe tega strahu ni imel. V naravi za gotovo ni čutil nič duhu tujega. Njegova narava kot človek je bil na široko odprt za lepoto, za notranjo moč vsega naravnega. Zdelo se mu je boleče, da je v življenju ljudi toliko neharmoničnega, raztrganega, vrženega v dvom. Nasprotno temu je čutil notranjo potrebo, živeti z večno konsekvenco in skladnostjo narave. Iz takega življenja je pričaral svetleče bisere svojih pesnitev.

Toda v njem je bilo tudi nekaj takega občutka, da mora šele delo človeka z lastnim ustvarjanjem delo narave dovršiti. Goethe je čutil vso lepoto rastline. Toda v življenju narave, ki ga rastlina človeku predstavi, je čutil tudi nekaj nedokončanega. V tem, kar notranje v rastlini tke in deluje je več, kot v tem, kar stoji pred očmi v njeni omejeni postavi.

Razen tega, kar narava doseže, je čutil Goethe tudi nekaj kot »namen narave«. S tem, da s tako predstavo naravo poosebimo, se Goethe ni dal motiti. Zavedal se je, da takih namer ni sanjal v življenje rastlin iz osebne samovolje, temveč jih popolnoma objektivno v njem gleda, kot lahko gleda barvo cveta.

Zato je bil nejevoljen, ko je Schiller njegovo sliko o notranjem stremljenju rastline po nastanku, ki jo je pred očmi svojega pesniškega prijatelja z malo črtami enkrat narisal, označil kot »idejo« in ne kot »izkušnjo«. Prijatelju je odvrnil da, če je to »ideja«, on pač svoje ideje z očmi vidi tako, kot zaznava z njimi barve in oblike.

Goethe je pač imel občutek za to, da je v naravi ne samo dvigajoče, temveč tudi padajoče življenje. On je čutil kaljenje, brstenje, cvetenje, oblikovanje plodov; toda on je čutil tudi venenje, bledenje, sušenje, umiranje. Čutil je pomlad; toda on je čutil tudi jesen, poleti je z razpoloženjem v sebi podoživljal razvijanje narave; toda tudi pozimi je lahko z istim, odprtim razpoloženjem z naravo umiral.

V Goethejevih delih tega z besedami vsebini ustrezno polno izraženega dvojnega čutenja narave ne bomo našli. Lahko pa ga čutimo iz vse drže njegove duše. V njej je bil še odzven starega čutenja o »Mihaelovi borbi z zmajem«. Toda to čutenje je bilo dvignjeno v zavest novodobnega človeka.

Goethejev duševni odnos v devetnajstem stoletju v tej smeri ni našel nadaljevanja. Duhovno gledanje novejšega časa mora stremeti k takemu nadaljevanju.

Čutenje narave ni popolno, če človek v svoji notranjosti podoživlja samo kaljenje, brstenje, cvetenje, oblikovanje plodov. Tudi čut za venenje, umiranje mora imeti. S tem se naravi ne bo odtujil. Ne zapira se pred njeno pomladjo in poletjem. Toda čuti tudi njeno jesen in zimo.

Pomlad in poletje zahtevata, da se človek naravi predaja. Človek živi iz sebe ven, tja notri v naravo. Jesen in zima spodbudita umik v človeško in to, da se umiranju narave vstajenje sil duševnosti in duha postavi nasproti. Pomlad in poletje so v človeški duši časi zavesti o naravi, jesen in zima so časi izpolnitve človeške samozavesti.
Ko pride jesen, vzame narava svoje življenje v notranjost globine Zemlje; to, kar kali, kar oblikuje plod, je zastrto človeškim očem. V tem, kar kaže očem, ni izpolnitve; v tem leži upanje: upanje na novo pomlad. Narava pušča človeka samega s seboj.

Tu se začenja čas, v katerem si mora človek dokazati s svojimi lastnimi silami da živi in da ne umira. Poletna narava je rekla človeku: Tvoj »JAZ« sprejmem vase; pustim, da s cvetjem cveti v mojem lastnem naročju. Jesenska narava začenja človeku govoriti: pojdi po moči iz globin tvoje duše, da bi tvoj JAZ v času, ko moje življenje skrivam v globinah Zemlje, živel v sebi.

Goethe je bil nejevoljen, ko je njegovo čutenje naletelo na Hallerjeve besede: »Noben ustvarjen duh ne prodre v notranjost narave; blažen je tisti, ki mu pokaže le zunanjo lupino.« Goethe je čutil: narava nima niti jedra niti lupine; vse ima naenkrat.

Narava potrebuje umiranje za življenje in človek lahko tudi umiranje podoživlja. S tem pride samo globlje v »notranjost« narave. V svoji organski notranjosti doživlja svoje dihanje, svojo cirkulacijo krvi. To je njegovo življenje. Kar v naravi spomladi kali, to mu je v resnici tako blizu, kot njegovo lastno dihanje; njegovo dušo vabi ven iz zavesti narave. Kar jeseni umira, ni od njega bolj oddaljeno kot cirkulacija njegove krvi; ta kali v njegovi notranjosti njegovo samozavest.

Praznik samozavesti, ki človeku približa njegovo pravo človečnost. Tu je, ko odpada listje. Kar človek potrebuje je le to, da se tega zave. Mihelovo je praznik začetka jeseni.

Slika Mihaela ki zmaguje, je lahko tu: živi v človeku, ki se je poleti ljubeče zlil z naravo, ki pa bi moral izgubiti težišče svojega bitja, če iz izgubljenosti v naravi ne bi mogel vstati, da bi okrepil svoje lastno duhovno bitje.

DUHOVNO OKOLJE GOETHEJA IN SEDANJOST

Razmišljanja, ki sem jih podal o sliki »Boj Mihaela z zmajem« so morala odvrniti pogled v stanje človeške duše v ne tako daljni preteklosti. Moral sem opozoriti na to, kako so še v osemnajstem stoletju živele ideje, ki so jih smatrali za temelj spoznanj, medtem ko jih danes odrivamo v področje človeške fantazije.

Le če se to dejstvo prav oceni, bo predstava Goethejevega pogleda na svet lahko pred človekom sedanjosti ostala živa. V sedemdesetih in osemdesetih letih osemnajstega stoletja najdemo v Goethejevem življenju točko, ko je njegov svetovni nazor dobil usmeritev, ki ji je potem za bogat nadaljnji razvoj ostal zvest. Goethe si je s tem, da je spoznanje narave sprejel v svoj način razmišljanja, dal notranjo usmeritev, ki je zanj karakteristična. Višav duhovnega dojemanja bitja sveta ni hotel doseči v odvračanju od pravega pogleda na naravo, temveč v sozvočju z njim.

To usmeritev bomo lahko prav razumeli le, če pogledamo na duhovno okolje Goetheja, če vidimo, kako sam je bil s svojim stremljenjem v tem okolju.

Od mnogih znakov, ki to potrjujejo, naslednje morda ni najmanj pomembno:
V letu 1782 je izšla knjiga »Des Erreurs et de la Vérité« v prevodu ljubeznivega Matthiasa Claudiusa. Knjiga je delo Svetega Martina, tako imenovanega »neznanega filozofa«. Da bi prišel do zadovoljive predstave o svetu, predstavlja stremljenje, ki se navezuje na pramodrosti človeštva. S tem pa kaže na to, da tisti, ki so razmišljali v duhu te knjige, niso videli nobene možnosti, da se iz stališč, do katerih se lahko pride z naravoslovnim načinom razmišljanja, pride do spoznanja, ki bi človeka notranje zadovoljilo. Goethe pa je hotel to z vso močjo.

Danes nas sme zanimati posebej okoliščina, da je v Goethejevih sodobnikih lahko nastala potreba po idejni usmeritvi, ki je utelešena v St. Martinu.

Naravoslovni način razmišljanja je težil k pojmovanju sveta, ki moralne impulze za resnično spoznanje povsem izključuje. Ti da ji lahko pomenijo le nekaj, kar zasveti v človeški duši onstran idej o naravi. Naravni razvoj sveta, na katerega je človeški pogled usmerjen, si moramo njemu ustrezno misliti brez nadiha moralnih idej po začetku in koncu. V meglah sveta, iz katerih izhajajo svetovi, ki na koncu dovolijo, da iz njih nastane tudi naravni človek, ne delujejo moralni impulzi.

Onstran takega pogleda na naravo najdemo okoli Goetheja še tiste, ki so zahtevali nekaj takega, kar jim je hotel dati Matthias Claudius s prevodom dela St. Martina. Goethe pa je stal v gledanju narave same. Drugi so hoteli razen gledanja narave povezati spoznanje človeka z moralnim redom sveta; on je hotel to doseči znotraj tega.

St. Martin govori o pradobni težki prakrivici, pragrehu človeka. Ta je bil svojčas oblikovan v svojem pravem bitju iz nadčutnega sveta. Tega ni več. Na sebi nosi sedaj drugo bitje. Odpadel je od samega sebe. S snovmi čutnega sveta se je oblekel tako, kot to za njegovo prvotno bitje ni primerno. Ta odpad se razteza tja noter do posameznih pojavov življenja. Eden takih je jezik. Tako, kot človek v različnih področjih Zemlje sedaj govori, ne more s svojimi besedami izraziti pravega bitja stvari. Obviseti mora na njihovi zunanjosti. Človeku, ki še ni odpadel od sebe, je bil namenjen prajezik, ki je tvoril enost s stvarniškimi silami, ki delujejo v stvareh sveta.

S takimi idejami se red narave navezuje na moralni red. V svetu čisto naravnega razvoja ta moralni red nima prostora.

V principu je moralo biti za pristaše St. Martina vse spoznanje v tem, da pridemo z razvojem človeške notranjosti spet do prvotnega stanja duše.
Dela St. Martina so polna takega stremljenja. Lahko so zadovoljila le ljudi, ki so tudi v spoznanju narave videli rezultat človeškega odpada od samega sebe. Morali so meniti, da je prakrivda ustvarila to spoznanje in se resnično spoznanje lahko doseže samo izven naravoslovja.

Za današnjega človeka daje tako razpoloženje tem delom nekaj tujega. Tudi že za Goetheja. Koliko je o St. Martinu vedel, ni pomembno. Pomembno je, da so v njegovem času živeli ljudje, ki so duhovne potrebe lahko potešili z razmišljanjem St. Martina. To karakterizira stanje mnogih duš, do katerih se je v notranjosti moral uveljavljati.

Ni se mogel postaviti onstran naravoslovja. Do gledanja duha je lahko prišel le, če se mu je v odpiranju pri opazovanja naravnih pojavov duhovnost odprla. Za njega človek ni odpadel od svojega prvotnega bitja, temveč tega nosi v sebi; le zanj najprej nezaznavno. Toda prav zaradi te nezaznavnosti ob začetku svojega življenja je človek v stanju, da z lastnimi silami prodre do gledanja svojega resničnega bitja. Pogled na naravo za Goetheja ni rezultat človekovega odpada, temveč temelj dviga k samemu sebi, ki je vsak trenutek mogoč. S tem pa je Goethe resnično idejo duševne svobode vnesel v svoj pogled na svet. V njegovih delih to gotovo ni nikjer čisto jasno izgovorjena. Pri osemdesetih letih je v sebi čutil nepremagljivo hrepenenje, da bi iz svojega duhovnega okolja pobegnil. V Italiji ni iskal Italije: z gledanjem, ki si ga je tam pridobil, je iskal sebe samega, svoje resnično bitje. Če zasledujemo Goetheja v času njegovega potovanja po Italiji, vidimo stopinjo za stopinjo nastajati tistega Goetheja, ki je svetu postal tako dragocen.

Prav v tem leži karakter svobode: v resničnem, pristnem človeškem stremljenju. Pri Goetheju leži prav v tem tisto, čisto novo, ki je z njim prišlo v duševna stanja ljudi. To je povezovanje z mihaeličnim impulzom v njem. To je tisto, česar v njem tujem okolju ni mogel pridobiti, kar pa je lahko pridobil z enkratnim poglabljanjem v sebe.

Tistemu, ki danes išče spoznanje duha, je s tem tako blizu. Goethe se je v svojem času pogosto čutil tujca; današnji iskalec duha, se pri njem počuti tako doma.